Йорн Рюзен. Що таке історія? Спроба синтезу

Деталі

Опубліковано: Середа, 05 лютого 2014, 16:50

Перегляди: 51

Склепіння неба широко розпростерте, отвори великі має і все ж нічого не випускає. Лао-Дзе 

Властивий здобуток роду людського на землі - це його історія. У ній його життя і його праця; його доробок і його спадок. Леопольд фон Ранке

Історичне мислення - універсальне чи культурно-специфічне?

«Історія» як чітко визначений зміст і як означена форма інгерпретативного підходу до людського минулого – явищене універсальне. Тривалий час визначальним вважали західне розуміння історії, угрунтоване на античному, єврейському, християнському й модерному раціональному мисленні. Інші культури залежно від того, чи і наскільки вони виявляють подібні феномени, кваліфікували як неісторичні або історичні. Цей євроцентрнзм можна подолати й розвинути комплексніше розуміння історії. Воно може охоплювати відповідно всі культури і їх можна порівнювати синхронічно й діахронічно. Це можливо, якщо виходити з того, що історія людства – це антропологічно універсальний стан людини, основна складова людської культури.

 Щоб жити, люди мусять інтерпретувати свій світ, себе й тих, з ким вони живуть поряд їхні дії й страждання визначають сенс і цілі, з якими пов’язані ці інтерпретації. Вагома частина цих інтерпретацій присвячена часовому досвідові, і тут пам’ять та спогади відіграють головну роль. Тоді інтерпретації сучасного світу, спрямовані на його пізнання й на уможливлення діяльності, відбуваються в річищі пам’яті про минуле. Його як окремий час відокремлюють від теперішності і так поєднують з нею, що майбутнє можна розкрити як перспективу.

На рівні цих антропологічних універсалій людської культури історію можна розуміти як сукупність форм, змістів і функцій тих культурних практик, через які люди інтерпретують своє минуле, щоб розуміти своє теперішнє і планувати своє майбутнє. Утім не кожна інтерпретація часу історична. Вирішальним для її історичного характеру є, знову ж таки антропологічно універсальний, факт, що люди стикаються з часом у подвійний спосіб: як з реальними змінами свого світу, в якому стаються контингентні події, що потребують інтерпретацій, і як з внутрішньою часовою тяглістю своєї свідомості (і несвідомого), в якій головну роль відіграють наміри й цілі, керовані такими елементарними ментальними силами, як страх, побоювання, жага, сподівання, туга. «Об’єктивний» час реального змінювання (сучасності) тлумачать звертаючись у спогадах до досвіду іншого часу (минулого). До того ж «суб’єктивний» час проектування майбутнього прив’язують до опрацювання досвіду з минулого. В цьому полягає суто історична процедура досвіду й інтерпретування в людській культурі. Визначальним для такого історичного інтерпретування часу є наповнене змістом, тобто рушійне для дій, уявлення про хід часу. Це уявлення охоплює минуле, сучасне і майбутнє і виражає досвіди й наміри, тобто час має і емпіричну, і нормативну спрямованість, філософія історії експлікує це уявлення про хід часу як власне ментальне творіння. Але навіть і без філософських рефлексій і обгрунтувань така концепція ходу часу організовує історичне мислення й формує його зміст, історію. Через неї інтерпретують контингентні події в минулому й визначають їхнє значення для сучасного. Вона організовує історичну нарацію як своєрідний вид пояснювання. Таке «пояснювання через нарацію» визначає логіку історичного мислення і в його науковому вияві.

 Уявлення про хід часу, визначальні для історичного інтерпретування людського світу, ґрунтуються на різноманітних категоріях часу. Їх використовують у різноманітних структурах: у циклічності, в лінеарності, в структурі кайроса, апокаліпсисі тощо. З їхньою допомогою черпають відповідні очікування з досвідів: руїна, поступ, тривання, повторення, зміни тощо. Вони поєднують реальний хід часу з намірами й самооцінками суб’єктів, які ними послуговуються. А тому історія має виявляти онтологічну якість, яка поєднує у внутрішньому зв’язку суб’єктивність людей, що діють і страждають, з об’єктивністю ходу часу їхнього світу. У давніх суспільствах це відбувається через звертання до божественних сил, які керують і змінами світу, і людським духом. В інших суспільних формах місце божественних сил займає духовна природа людини, її моральні якості, її здатність створювати символічні світи чи через пізнання планомірно підкорювати собі світ. Зрештою, й природу як у деякому сенсі метафізичну інстанцію можна використати для поєднання обох часових вимірів людської історичності. Тоді природу розуміють у тому сенсі, що вона через соціальний антагонізм спонукає людський вид до культури (наприклад, у Канта) чи рухає його історичними шаблями у формі соціал-дарвіністської расової боротьби. Психоаналіз припускає внутрішню психічну природу, яка пояснює історичний поступ людського світу через динаміку потягів підсвідомого.

Уявлення про єдину «історію», в якій об’єднані всі часові зміни людського світу, новітнього походження. Втім свій домодерний відповідник воно має в давніх кос- мо-, тео- й антропогенезі та в концептах священної історії. Якщо розглядати «історію» з огляду на її спільність для культур і епох, то вона завжди мас подвійне значення. З одного боку, під нею розуміють упорядковані в часі події (res gestae, «справи») в минулому. Поряд з цим під «історією» розуміють повідомлення про ці події, в якому розкривається її значення для інтерпретації людиною себе і світу. В першому випадку йдеться про хронологічний перебіг подій, у другому – про їх наративну репрезентацію.

Не кожна подія в минулому - це вже історія, а лише ті події, які (в цілковито відмінний спосіб) мають значення для сучасності, приміром, заснування міста чи держави для їхніх мешканців, дата народження для окремої особи тощо. Здебільшого ці події розглядають як послідовність, хоча «подія» може стосуватися різних випадків. Дуже часто йдеться про дії людей чи інших суб’єктів (наприклад, героїв чи богів у міфах), проте може йтися й про комплексніші явища, як приміром, про виникнення мануфактурного виробництва, про зміну значення понять, про епохальний злам у ментальних орієнтирах якоїсь більшої групи («Вісний час») тощо.

З другого погляду, історія - це інтерпретаційний виклад минулого в культурних орієнтирних рамках теперішнього. Тут «історія» – це праця історичної свідомості. Через спогади й пам’ять, тлумачачи минуле, усучаснюють його у формі розповіді. При цьому з минулого як такого, тобто з того, що відбулося, і що ще присутнє як слід, релікт, пам’ятник, звичай, традиція та в інших виявах, постає історія «для нас» (за вже згадуваною термінологією Йоганна Ґустава Дройзена: із справ постає історія).

У цьому сенсі можна виокремити (штучно) чотири різні види дій як визначальні ментальні процедури:

сприймання «іншого» часу минулого як відмінний досвід (наприклад, як зачарованість архаїчним, як старіння чогось, як загадковий слід, як застережлива пам’ятка тощо);

інтерпретація того часу як хронологічний рух людського світу за зрозумілими поглядами (наприклад, як збереження цінностей, як приклад для загального правила, як поступ);

орієнтування життя людей за такими інтерпретаціями «назовні» як перспектива для дій (наприклад, підвищення державної леґітимності через політичну участь, оновлення світу, щоб той не занепав, домагання «правильної» поведінки в боротьбі проти морального занепаду) і «досередини» як концепція ідентичності (наприклад, «ми - діти сонця», «ми належимо до спільноти вірних», «ми як нація боремося за додержання прав людини», «ми втілюємо справжню духовність на відміну від матеріалізму інших»);

і зрештою мотивування до дій, яке випливає з розвитку такого орієнтування, й перетворюється на волю (наприклад, готовність убивати й жертвувати через історичне уявлення про національну велич, воля до місіонерства).

Вирішальний ментальний процес, у межах якого відбувається ця всебічна діяльність історичної свідомості задля значущого усучаснення подій минулого у вигляді історії, – це розповідання тієї чи тієї історії.

Пам’ять та історична свідомість

 Відношення між пам’яттю й історичною свідомістю нез'ясоване. По-перше, пам’ять – це щось особисте, усучаснення чийогось досвіду й пережитого. Втім переважно під пам’яттю розуміють дещо більше. Тоді йдеться не про окремих осіб, а про колективи, чия пам’ять проходить крізь ланцюг поколінь. А якщо ще загальніше розуміти під пам’яттю минуле, яке у відповідному сучасному життєвому процесі через ментальну діяльність і надалі актуальне, тоді така актуалізація ідентична з діяльністю історичної свідомості. Проте в академічному дискурсі «пам’яті» часто протиставляють ставлення до минувшини, для якого типові гносеологічні елементи історичної науки. Тоді «пам’ять» – це вітальність і дієвість культурно зумовленої й постійно актуалізованої інтерпретації минулого в культурних орієнтирних рамках сучасного життя конкретних суб'єктів. Вона нормативно спрямована й має тенденцію тлумачити минуле за критеріями його корисності для сучасності, послаблювати й витісняти невідповідний і суперечливий досвід. Тоді історична свідомість як відмінний спосіб інтерпретування більше вказує на контролювання досвіду й критичне дистанціювання історичних знань від легітимаційних вимог сучасної ситуації.

Утім це протиставлення не засадниче, а відносне. Пам’ять, яка ґрунтується не на досвіді, не на змісті, існування якого принаймні припускають, втрачає свою орієнтирну силу в житті, а знання про те, що відбувалося в минулому, має особливу властивість «історичного» лише тоді, коли в ньому йдеться і про значення пізнаного для культурного орієнтування сучасності.

Пам’ять та історична свідомість відрізняються й у часовому вимірі, що, однак, не перешкоджає їм перебувати у внутрішньому взаємозв’язку. У звичному слововживанні пам’ять і спогади спрямовані на досвід, що його окремі особи набувають у своєму житті, тоді як історична свідомість здебільшого тематизує минуле, розташоване за межами особистого життя. Втім і особиста пам’ять, через яку ментально формується індивідуальність і соціальна належність, і «історичний» екскурс поза межі особистого життя назад у минуле щонайтісніше пов’язані одне з одним. Вони – два боки одного й того ж: люди мають схильність «розташовувати» свою ідентичність у позачасовому ментальному творінні (наприклад, у спільноті вірних, у нації чи в народі, в культурі). Відтак вони у почутті власної гідності і в часовій орієнтації особистого життєвого досвіду прагнуть сягнути за межі свого життя, тобто принаймні тенденційно здолати смерть у житті свого «я». Через пам’ять людина долучається до спільноти, в якій чинники, значущі для свого життя, (основні переконання, цінності тощо) мають міцне підґрунтя, їх вважають вічними чи принаймні приписують їм майбутнє, що триватиме крізь віки. Відповідно вони здебільшого сягають і далеко в минуле. Варто зауважити, що академічні дискурси про пам'ять та історичну свідомість мало пов’язані між собою, а тематизація пам’яті неприпустимо мало уваги зосереджує на аспектові майбутнього, який є в кожному концепті історії.

«Історія» виконує свою культурну орієнтирну функцію зазвичай у формі «метаоповіді» (meta-narrative чи master-narrative). Вона подає виникнення і розвиток світу адресата, легітимуючи його в його нормативній структурі, наділяючи водночас багатим досвідом, до якого звертаються задля розв’язання орієнтирних проблем з перспективою на суспільний консенсус. Така базована на досвіді легітимація стосується не лише «зовнішніх» суспільних взаємозв’язків у політиці, економіці й у стосунках з оточенням, а й «внутрішніх» зв’язків ставлення до себе відповідних суб’єктів: їхньої колективної й індивідуальної суб'єктивності та ідентичності. Метаоповід репрезентують належність і соціальну диференційованість і назовні, і досередини. У давніх суспільствах вони подають міфічні джерела, в рамках яких твориться незаперечний божественний світовий лад. Тоді «історія» - це культурна практика, що ритуально санкціонує цю незаперечність. Вона «священна», а в політичному сенсі наповнена силою влади. Нею переважно керують фахівці. Її звичайно завжди можна використати й для критики сучасної ситуації, якщо та видасться такою, що відхилиласявід початково закладених норм. У новітніх суспільствах ці джерела мають внутрішній характер. Їхня «історична» презентація відбувається з високим ступенем претензійності на релевантність. Фахівці з колективної пам’яті стають фахівцями історичної науки.

Метаоповіді регулюють належність і відокремлення всуціль етноцентрично: одну групу нормативно наділяють позитивними рисами, а другу, відмінну, негативними. Свій життєвий світ видається культурою, а світ інших – дикістю й варварством. Ця відмінність може мати різноманітні форми: протилежність, відхилення, щабель у загальному розвитку. Досвід минулого – це своєрідне «дзеркало» у значущості тієї чи тієї історії, в якому теперішність бачить себе в своєму часовому розташуванні. Так само й історичний образ інших віддзеркалюється в такому ж дзеркалі як контраст до обрамлення свого образу. (За деяких умов орієнтирної кризи «інший» може набути й рис того, що видається бажаним для своєї суб’єктивності, приміром, в образі «благородного дикуна» і нормативно привабливої близькості його походження.)

Метаоповіді в давніх культурах - це міфи про джерела. Вони поєднують теперішність із божественним началом, з яким вона пов'язана ланцюгом поколінь. Цей зв’язок гарантує наявність майбутнього. Його можна посилити уявленням про те, що ті самі суб’єкти періодично повертаються до цього ланцюга через інкарнацію. Своє тривання і міцність він може підсилювати й іншими елементами тривалості (наприклад, спільною для всіх божественною сутністю, «духом народу»). В сучасній академічній дискусії про культурні відмінності в процесі глобалізації такі уявлення з’являються у формі онтологічно фіксованих «культур» як субстанціональні єдності, і визначають їх за допомогою культурного глибинного коду, що має значну тривалість.

 Історична культура

 Інтерпретативність історичної свідомості та її продукт, ментальний утвір «історія», безпосередньо виявляються в історичній культурі суспільства. Історична культура, як і кожна культура, багатовимірна; вона представлена в релігії, моралі, педагогіці, політиці, риториці й у всіх мистецьких жанрах. Вона завжди має когнітивний зміст, де йдеться про питання, «як воно, власне, було». В ідеально-типовому спрощенні можна виокремити три суттєві виміри, які за своєю логікою ґрунтуються на цілком відмінних критеріях змісту:

Політичний вимір: тут ідеться про легітимацію життєвого порядку, насамперед про структури влади. Історична свідомість, так би мовити, вписує ці структури в концепції ідентичності самих учасників, у систему й уявлення їхнього «я» їхнього «ми» згідно з метаоповідями, відповідальними за ідентичність. Немає жодної форми влади, яка б для своєї легітимації не послуговувалася історією. Класичний приклад для всіх культур і часів легітимація за походженням, генеалогією. Навіть чиста легальність, базована на чинності формальних процедур ухвалювання рішень, щоб роз’яснити учасникам правила цих процедур, так само потребує історичних підґрунть. Харизматична легітимація влади теж не обходиться без історичних елементів. Носій політичної харизми покликається зазвичай на духовні й природні сили, які в культурному сенсі гарантують часову когерентність світу.

Естетичний вимір: тут ідеться про психічний вплив історичних інтерпретацій, про частину їхнього змісту, шо стосується людських органів чуття. Якщо історична орієнтація має бути сильною, потрібно залучати органи чуття. Маска, танець і музика можуть мати історичні змісти. Багато давніх метаоповідей написані в поетичній формі і їх виконують ритуально. Помилка в формі може зруйнувати дієвість таких презентацій, загрожуючи відтак світовому ладові в його міцності. Історичні знання мають послуговуватися літературними зразками, щоб бути дискурсоздатними. Історіографія в багатьох культурах стабільно представлена в літературному каноні як окремий жанр. У модерних суспільствах пам’ятники, музеї й виставки належать до звичного репертуару історичної репрезентації. У давніших суспільних формах - це такі речі, як черепи пращурів, могили, храмові и церковні споруди, які теперішнє опирають на спадок минулого, ба навіть роблять теперішнє в його стосунках до майбутнього відповідальним за життєву силу історичної пам’яті.

 Когнітивний вимір: він стосується знань про те, що значуще для сучасного і його майбутнього відбулося в минулому. Без цього елемента знань пам’ять про минуле не можливо ефективно долучити до дискурсів, де йдеться про інтерпретацію актуального часового досвіду. Міфічні метаоповіді теж мають когнітивний статус, який згодом почала оспорювати наука. Без нього їхня (в широкому сенсі) «історична» орієнтирна функція була б неможлива. Вони втрачають свою здатність до такого орієнтування, якщо стикаються із знанням про минуле, яке спирається на конкретний досвід. Тоді, як в епоху античності в Геродота й інших, метаоповіді стають прозаїчними, то в модерних суспільствах цей когнітивний вимір став наукою. Розмаїття особливих і відмінних виявів історичного мислення в культурному надбанні життя людей може згубитися в абстрактних універсальних характеристиках, подібних до тих, що я їх спробував навести, втім не обов'язково. В кожному разі це розмаїття потребує категоріального впорядкування, щоб узагалі мати змогу виявити, проаналізувати й збагнути взаємозв’язки, спільні й відмінні риси, комунікативні поєднання і, звичайно, зміни в тому, як людина тлумачить час. Без таких думок, що їх можна класифікувати як «антропологію історичного», або існуватиме одна-єдина культурно зумовлена схема інтерпретування (зазвичай західна), або ж сформується культурна багатоманітність, порівняно з якою право на існування матиме лише релятивістський підхід у філософії, внаслідок чого історія може бути або всім, або нічим.

Типології історичного

 Утім абстрактна загальність антропологічних універсалій не повинна спричинитися до зникнення розмаїття феноменів. Вона може впорядкувати їх категоріально (тобто виявити їхні відмінності порівняно з іншою культурною діяльністю), а відтак стикнеться із завданням вивести цей порядок на вищий щабель конкретизації. Для цього існують синхронічні й діахронічні типології історичного. Вони можуть випливати з обставин історичного мислення й виявляти носіїв, функції, статеву і станову специфіку та інші чинники в структурі соціального контексту. Проте вони лише тоді виявляють історичну специфіку, коли диференціюють інтерпретативність історичної свідомості та її результат – «історію» як культурний орієнтир часової свідомості за різними можливостями формування історичних змістів. Були зроблені лише нечисленні спроби такої диференціації з універсального загальнокультурного погляду. Здебільшого вона спрямована на функційні й формальні аспекти й тематизує не стільки загальні питання інтерпретації часу, скільки історіографію (у західній традиції). Утім такі типології можна застосовувати і як аналітичні інструменти для окремих ділянок історичної культури та для міжкультурного порівняння. Ніцше, наприклад, розрізняв монументалістське, антикварне й критичне використання історії для сучасних потреб життя:

 Монументалістське використання стимулює діяльність, нагадуючи про творчу будівничу діяльність і визначні моменти активного змінювання світу, наголошуючи принагідно велич людини як творця змін.

Антикварне використання слугує збереженню традицій і наявного стану речей через пошанування і прославляння джерел.

Критичне використання заперечує силу пам’яті, руйнує традиції і звільняє життєву практику для нових орієнтирів.

Гейден Вайт розробив значно більший інструментарій для аналізу історіографії, застосувавши його до найвагоміших істориків і філософів історії XIX ст. Цей інструментарій складається з комплексу наративних форм (emplotment), формальної аргументації історичного роз’яснювання (formal argument), ідеологічної імплікації політичних поглядів (ideological implication) і тропів історичного дискурсу, що формують зміст.

Наративні форми, які ув’язують наслідки подій у розповіді, можуть створюватися за схемами балади, трагедії, комедії або сатири.

Формальна аргументація – це не лише наративне поєднання подій у розповідях (історіях), а й експліцитні тлумачення в самих історіях. Вони можуть бути формістичними і наголошувати унікальність події; вони можуть бути органістичними й інтегрувати окремі явища в цілості вищого порядку; вони можуть бути механістичними й аргументувати за допомогою причинових закономірностей; і вони можуть бути контекстуалістичними й оперувати функційними зв’язками між подіями. У випадку з ідеологічними імплікаціями йдеться про погляди в актуальній життєвій ситуації, з якої та чи та історія розвиває перспективу часової інтерпретації. Ці погляди можуть бути (тут ідеться насамперед про XIX ст.) анархістськими, консервативними, радикальними й ліберальними.

Для загального й засадничого змісту якоїсь історії вирішальний мовний чинник, який різні елементи історичної нарації поєднує в когерентному зв’язку. Вайт ідентифікує й експлікує його як риторичні мовні фігури (тропи), які обгрунтовують чотири можливості історичного змісту: історичний зміст продукується з метафоричного, метонімічного, синекдохічного й іронічного слововживання.

Вайт розробив свою типологію як методичний інструментарій для аналізу історіографічних текстів, утім її можна застосовувати й для інших виявів історії, приміром для історичних музеїв.

Моя типологія передбачає універсальний підхід і в ній передбачено розрізнення найважливіших принципів формування історичного змісту: висхідна основа пам’яті, уявлення про хід часу, форма комунікації, концепція ідентичності. Ці підходи ґрунтуються на принципі історичного змісту. Йдеться про чотири типи формування історичного змісту: традиційний, екземплярний, критичний і генетичний.

За традиційного типу звертаються до пам’яті про першоджерела, на яких ґрунтуються обставини сучасного життя. Історія представляє перебіг часу як тривання цих важливих джерел; вона формує ідентичність через збереження й додержання наявних інтерпретаційних зразків людської суб’єктивності (наприклад, ролей). Минуле й майбутнє зливаються в триванні сучасного життєвого ладу, що його несе ріка часу, і який неминущий. У традиційній нарації час як зміст увічнюють. Цей тип домінує в міфологічному мисленні.

За екземплярного типу звертаються до пам’яті про обставини минулого, які конкретизують норми сучасної життєвої ситуації. Історія представляє перебіг часу в перспективі позачасової чинності цих норм і формує ідентичність через узагальнення різних досвідів минулого і перетворення їх на норми поведінки (тобто нормативна компетенція). В екземплярній нарації часові як змісту надають, так би мовити, просторових, вимірів (він стає низкою взірців застосування норм, чинних поза часом). У Європі цей тип характеризує класичне гасло «Historia vitae magistra», в Китаї – метафора дзеркала. Він домінував в історичному мисленні багатьох розвинених культур до початку епохи модернізму.

За критичного типу звертаються до пам’яті про обставини минулого, зважаючи на які, можна поставити під сумнів обставини сучасного життя. Історія представляє перебіг часу як зміну заданих і в орієнтирних рамках життєвої практики дієвих інтерпретаційннх зразків (тобто як злам чи переміну) і формує ідентичність через заперечення інтерпретаційних зразків, що формують ідентичність, тобто як здатність сказати «ні», історії, особливо близькі до цього типу нарації, уможливлюють формування нових уявлень про перебіг часу, усуваючи (деконструюючи) старі. Тут час як зміст підлягає оцінюванню.

За генетичного типу звертаються до пам’яті про якісні зміни в минулому, які уможливлюють перебирання інших і незвичних обставин життя до своїх і звичних. Генетичне формування змісту представляє перебіг часу як розвиток, у ході якого життєвий порядок змінюється, щоб (динамічно) розвиватися в майбутньому; воно формує ідентичність як синтез тривання і змін, тобто як динамічний процес. Історії, близькі до цього типу, додають історичному орієнтуванню практики життя людини динамічності й розширюють значущість і комплексність комунікації про належність та окремішність. Сили змін трактують як умови часової когерентності. Через генетичну нарацію час як зміст набуває ознак часу. Цей тип домінує в модерних суспільствах.

Медії

Багатоманітний і відмінний вияв історії в подвійному значенні як стан речей і як його інтерпретація значною мірою залежить від медій, через які передають досвід та інтерпретування часу. Загалом найвагомішу роль тут відіграє мова, хоча історичне сприймання і формування проходить і через сферу уявного, образ і звук, архітектуру і танець. Для вияву історичної свідомості визначальні ті способи, якими мова регулює людську комунікацію.

Від початків і досі дієво, принаймні в приватному житті,історична комунікація відбувається в усному мовленні. Історія в неписьменних культурах - це усна історія (oral history) або усна традиція (oral tradition). У політичному аспекті вона здебільшого мас консервативне спрямування. Традиційний стан речей роблять обов'язковим, новий досвід інтегрують так, щоб підтверджувалися сутнісний склад норм і ґрунтована на ньому незаперечність соціальних відносин. Виклад –конкретний за змістом. Він відбувається в комунікації face-to-face і відповідно має безпосередній вплив. У когнітивному аспекті він містить акумулятивний досвід багатьох поколінь. З огляду на історичні події він через молодші покоління, чия пам’ять утримує внутрішні факти, сягає міфічного часу, який генеалогічно поєднує сучасність із джерелами світу, що визначають усе. Критерії змісту такого викладу мають міфічну природу, тобто реальні, у вужчому сенсі «історичні» події не є носіями нормативності. Чинність цього викладу возвеличують і роз’яснюють у повторюваних ритуалах. У сучасних історичних дослідженнях усна історія - це штучно-методичний засіб для одержання історичних знань із пам’яті учасників і очевидців подій. Усна історія – важливе джерело для вивчення механізмів індивідуальних спогадів як елементу історичної культури на перетині між спільнотою й індивідуальною біографією. Особливу роль у суспільній історичній культурі відіграють презентовані усно спогади як свідчення значущих історичних подій – насамперед спогади тих, хто пережив великі катастрофи, такі як Голокост.

Письмо домінує протягом кількох тисяч років у гегемонній історичній культурі, в якій, однак, усні елементи не втрачають своєї важливості й дієвості, ба навіть, принаймні у вихованні, залишаються основними. Цей медіум позбавляє від безпосередності комунікативної ситуації і створює дистанцію між історією як змістом та історією як формою комунікації. Ця дистанція значно розширює горизонт досвіду історичної свідомості й уможливлює нові методичні способи акумулювання й контролювання досвіду. Письмо розвантажує пам’ять, фіксує факти, створює нові форми комунікації, виокремлює космос часового змісту з безпосередніх зв’язків діяльності й перетворює його на феномен sui generis. Разом з новими шансами об’єктивізації у поводженні з історичним досвідом з’являються й нові шанси суб’єктивізації історичної інтерпретації. Оповідач може стати автором, а реципієнти Історій одержують розширений горизонт критичної літератури. Чинність фіксують або через канонізацію, або вона стає справою дискурсивного обґрунтування. В обох випадках інтерпретація стає окремою практикою формування історичного змісту (з відповідними виконавцями й проблемами перекладу та популяризації). Первинний зв’язок поезії і правди розривається. Міфи піддають фундаментальній критиці. Понятійність стає суттєвим когнітивним елементом історичної інтерпретації, внаслідок чого історія на тривалий час набуває наукової й теоретичної здатності.

Нові медії останнім часом змінюють спосіб історичного мислення. Поки що не можна виявити чітких ліній розвитку й стабільних структур, зате очевидні ті новації, від яких очікують засадничих змін. У публічній історичній культурі на колективну пам’ять навалюється велетенський потік образів. Форми свідомості, зафіксовані на письмі, насамперед форми дистанційної раціональності, можуть швидко втрачати значення, а особливо політичний вплив. Граматика історичного стає імагологією презентацій, в якій з’являються всі часи заразом і розсіюється засадниче уявлення про загальний перебіг часу. Визначальна відмінність часу може розчинитися в універсальній одночасності, якої вже не можна буде впорядкувати наративно. Щонайменше сумнівним стало питання про те, чи існуватиме ще специфічний «порядок історичного» в орієнтирному взаємозв’язку минулого, теперішнього і майбутнього. На це відкрите питання вказує термін «post-histoire» і пов’язана з ним дискусія про форму життя без сутнісної історичної орієнтації. Сюди додається значне розширення емпіричної вибірки. Нові носії інформації уможливлюють нові способи історичного досвіду і радикально ставлять питання про критерії змісту, що дає підстави для висновків про суттєві моменти. Водночас нові комунікаційні медії (інтернет) допускають не лише політично санкціоновані висновки. Різноманітні можливості та розмаїті голоси вимагають нових стратегій, форм і змістів історично обґрунтованої належності чи окремішності. В кожному разі через розмаїтість глобальної комунікації динамічні й відкриті диференціації заступають стабільні уявлення про тривалу сутність і субстанцію свого. Тоді на противагу цьому виникають реакції, які в цій комунікації і через неї самі вперто наполягають на етноцентричних відмінностях.

Тенденції

Окреслена зміна медій історичного мислення свідчить про появу позакультурної макроісторичної змінності, яка стосується відповідно кожної культури. Відтак з’являється підґрунтя для діахронічного порядку історичної багатоманітності. Такі порядки можуть бути організовані з епохальними відмінностями, що мають типологічну якість. (Так, приміром, за допомогою типологій Байта і Рюзена можна характеризувати й історичні процеси, У Байта порядок тропів можна розуміти як циклічний рух, а в Рюзена традиційне, екземплярне й генетичне мислення можна поєднати з великими епохами, універсальними для всіх культур, а критичний тип розглядати як перехідний медіум.)

Одна з найважливіших відмінностей і один з найвагоміших розвиткових процесів стосуються відношення між міфом та «історією» у вужчому сенсі якоїсь загалом внутрішньої події. Якщо міф звертається до божественних прадавніх часів як до джерела змісту, то в «історичному» мисленні орієнтирний зміст перебігу часу щораз більше входить у внутрішній вимір ланцюга подій (res gestae). Єврейська і християнська священні історії мають ознаки і того, і того й демонструють зв’язок внутрішніх подій як вияв Божої волі у формуванні світу. В інших культурах божественне і людське представляють інакше. Зв’язок інтегрують до загального космічного ладу. Історія набуває змісту через природу, що ґрунтується на божественному ладові. Із щораз більшою комплексністю життєвої практики людини щораз більше сфер переходять до цього порядку, через що вони поступово «історизуються» й «денатуралізуються». (Цьому знову ж таки можуть протистояти тенденції ренатуралізації як, приміром, у біологічному расизмі.)

Загальні тенденції розвитку історичного мислення можна переконливо й методично плідно розвивати навіть тоді, коли вони в центр уваги ставлять не актуальний стан історичної науки, а зосереджуються на медійному розмаїтті й різноманітних вимірах історичної культури. У формі типізаційної гіпотези вони можуть слугувати для історично угрунтованого (тобто з переконливим уявленням про хід часу) виявлення і тематизації змін історичного мислення в багатоманітності різних культур. Думка Макса Вебера про універсально-історичну раціоналізацію і зняття чарів досі актуальна. Класична філософія історії (Вольтер, Кант, Гегель, Маркс) представила ці критерії змісту в формі реального ходу часу. Тією мірою, якою історична наука набула компетенції дослідження і викладу реальних подій у минулому, питання змісту обговорювали в рамках логіки історичного мислення (Дільтай, Макс Вебер, Ріккерт), Сьогодні її розглядають насамперед як визначальну для історичного мислення мовну процедуру, історичну нарацію. Втім, зосереджуючись на риторичних і поетичних стратегіях історіографії, можна випустити з уваги стандарти наукової аргументації та її істинності. Попри таку формалізацію розуміння історії, структури реальних історичних процесів досить вагомі аспекти. До таких насамперед належать загальнокультурні наповнені конфліктами зміни, що виникли в модерних індустріалізованих суспільствах. Динаміку їхнього розвитку можна виявити лише за допомогою такого розуміння часу, в якому рівень досвіду і рівень очікувань не збігаються; а поєднати ці рівні можна лише через засадниче надання часовості життю людини.

Тезу про раціоналізацію і знімання чарів, звичайно, потрібно доповнити аспектом стійкого, критичного й трансцендентного щодо раціоналізації зачаровування в сенсі раціоналізації змісту, яка щоразу оновлюється, і яка не розчиняється в методичній раціоналізації перевірки досвіду. Історична наука, формування якої в Європі від XVIII ст. і донині стало найефективнішим інструментом модернізації історичної культури, теж використовує критерії змісту, що їх вона як наука сама не може виробити. До раціоналізації історичної культури в модернізмі належить на рівні визначальних критеріїв змісту універсалізація норм і цінностей, які минулому надають значення для теперішнього. Етнопентрична логіка формування культурної ідентичності завжди схильна до універсалізму, якщо свій світ розглядають і як унікальний, і як нормативно обов’язковий. «Людство»– звичне підґрунтя для історичної ідентичності. Його з огляду на історичний досвід поширюють аж до меж відомого світу. Це формує структурний і фундаментальний конфлікт культур в історичному мисленні, який час до часу вибухає насильством чи його принаймні можна використати для легітимації насильства і знищення.Саме в цьому фундаментальна проблема для сучасного історичного мислення. Для нього характерна раціоналізація історичної науки і споріднених історичних дисциплін у гуманітарних науках. Ця раціоналізація відповідає методичній раціоналізації людських знань загалом як незаперечна умова життя сучасних суспільств, а відтак ліквідувати її неможливо. Водночас історичне мислення завдячує такою раціоналізацією системі цінностей західної культури в її модерному вияві. У цьому зв’язку виникає нагальне питання про те, як з таким концептом історії можна враховувати розмаїття культурних виявів «історії» як часового орієнтира в житті людини.

Сучасні течії в історичному мисленні (постмодернізм, постколоніалізм, «cultural tum») намагаються рішуче здолати цю модерність і створити плюралізм «історій», який розірве кайдани стандартизаційної раціоналізації і генералізаційної нормативності. Відтак вони руйнують орієнтирний потенціал модерного історичного мислення з його уявленням про загальну історію з єдиним напрямом розвитку («поступом»). Водночас вони піддають сумнівові переконаність наукового методичного пізнання в тому, що воно здатне опанувати рушійні закони такого розвитку, а відтак і сподівання оволодіти ними (насамперед у марксизмі).

В епоху глобалізації за всієї критики ідеологічної наповненості модерного історичного мислення, в якому панують західні підходи, не можливо відмовитися ні від методичної раціоналізації, ні від універсальної спрямованості комунікації, в якій через інтерпретацію минулого розуміють сучасне, виявляють належність та окремішність і визначають орієнтири на майбутнє. Якщо ж етноцентричну логіку потрібно позбавити такої універсалізації чи цілком здолати її, тоді такою універсальною спрямованістю історичного мислення й історичної культури може бути лише принцип взаємного (а відтак і універсального) визнання відмінностей і особливостей. Це уявлення має суперечливий, ба навіть утопійний бік. Утім водночас воно може виявити нові виміри історичного досвіду й привести до нових, політично релевантних орієнтирів.

Досвід жахіть і катастроф у XX ст. (наприклад, Голокост) ставить нові вимоги до історичного мислення і до поняття історії, що має перспективу майбутнього. Їх дуже складно узгодити з дотеперішніми змістовими концептами історичного, вони вимагають нових стратегій інтерпретування й викладу. Питання про людину та її «природу» як історію потрібно поставити радикально по-новому, а беззмістовність як таку враховувати як елемент осмисленого історичного концепту. Це може й мас привести до нових практик історичного мислення й репрезентування минулого, приміром, до нової ролі і значення жалоби.

 Матеріал створено на базі видання Йорн Рюзен. Нові шляхи історичного мислення / Переклав з нім.  Володимир Кам'янець. — Львів: Літопис, 2010. — 358 с.

• < Попередня
• Наступна >